而为政者则在乎‘如保赤子……不但整个政治构造，纳于伦理关系中。
就像绝大多数讲无为哲学的人必然取径道家一样，《无君论》也以老庄思想为蓝本。虽寄坐万物之上，而未始不逍遥也。
原来人无有婚姻制度，乱交无序，后来有了婚姻制度。天地万物的本原是气，气的本质是自然无为：天动不欲以生物而物自生，此则自然也。有为、无为此时表现为对天的过度阐释，与削减人为附加、返回到恬淡无欲，无为无事两种思想的斗争。就是说，他是看到了各级统治者争权夺利所带来的种种恶果所以提倡无为之政的。阮籍的《达庄论》对此有清楚的表达：故至道之极，混一不分，同为一体，得失无闻。
董仲舒在《天人三策》中也说：后世淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背叛，残贼良民以争壤土，废德教而任刑罚，刑罚不中则生邪气。奉身散其廉操，谓之旷达。而中道就是圣人和天地之性的共同实体。
（李泽厚：《荀易庸记》载《文史哲》1985年第一期。（《系辞下》） 飞龙在天，乃位乎天德。孔子之前，有《易象》（《左传·昭公二年》）之类的解释《经》文的《传》。（《坤·文言》）至哉坤‘元，万物资生，乃顺承天。
）的说法是值得商榷的。天以四种善性为道，地道又如何呢？《易传》按照上述天道说，做了合乎逻辑的解释：坤道其顺乎。
（《左传·昭公十二年》）《文言》显然是把穆姜对元的解说换成了子服惠伯的话，使体之长成了善之长。辟如四时之错行，如日月之代明。《彖传》的家道理论正是从思孟的五达道中取来了父子、夫妇、昆弟与正家之道。此乃独行其是之意（高亨：《周易大传今注》第243页）六四也不是中爻。
所谓大德、天德和德就是天地之道，就是天道诚。（《中庸》郑注）诚、天德、天性是天道的不同称谓。总之，思孟认为，圣人和天地之道同参同流，同是产生和主宰世界万物的实体。（《孟子·滕文公上·梁惠王下》）以诚为道的天生成了万物和人类。
其德性是顺承天道，以天的四德作为自己的本性。四、小结 综上所述，本文认为，《易传》从天道、圣人之道和中道三方面接受了思孟的以诚为道的哲学思想。
（《孟子·尽心上》）圣人动化万物的功德与天地之道共同存在和流传。（《坤·象·彖》） 乾坤代表天地。
（《盂子·尽心下》） 君子所性，仁义礼智根于心，其生色也啐然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。思孟以中道诚为宇宙本原，同时保存了它的道德属性。财成与辅相天地之道就是子思赞天地之化育则可以与天地参矣和孟子的动化万物与天地同流。（《孟子·尽心上》） 根于心（有诸己）的善性的内部充实为美，美的光辉形于生色、面、背和四体，谓之大美，大美化育万物谓之圣。思孟以至德为诚，《系辞》说的包罗天地之道而又与天地至德相配的易就是天道诚的化身和代称。《易传》接受了这一思想，说： 夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。
《易传》接受这一思想后，以一卦的上下两经卦的中爻即二、五爻为中位，把阴阳象数和思孟中道说揉合到了一起。日月得天而能久照，四时变化而能久成。
上述《文言》的夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序一段话，不仅在思想上，在文字上我们也可以从《中庸》中找到它的出处。我们可以发现《文言》搬用穆姜的话时，进行了一些修改和补充： 其一、穆姜说：元，体之长也。
所说颇得其要，覆、载二字清楚地说明唐时孔颖达已经发现了《易传》与《中庸》圣人观的关系。（《系辞上》）弥纶天地之道即包络天道与地道。
下面让我们先看看孟子的有关论述： 可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美。由此可见，那种认为《易传》和《庸》《孟》世界观有很大不同。博厚配地，高明配天，悠久无疆。所以孔颖达说：天道以刚居中，而下与地相应，使物大得亨通而利正……故云‘天之道也。
三、思孟中道说与《易传》的关系 孔子说：中庸之为德也，其至矣乎。辅相天地之宜即辅佐天地化生万物，左右民为左右人民的生产和生活。
（《乾·文言》） 坤厚载物，德合无疆。《中庸》说： 天地之道，博也，厚也。
孟子也说：天之生物也，使之一本。来自春秋时穆姜对《随卦》的解说。
孟子更明确指出：仁义礼智是天命善性。孟子认为，仁覆天下可以感化天下的人心，所过老化，所存者神。充实而有光辉之谓大，大而化之谓圣。既渴心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。
下面我想从哲学方面谈谈《中庸》《孟子》即思孟与《易传》的关系。大哉乾元，万物资始，乃统天。
光（广）厚之地以博厚载物，使万物资生，即万物赖以成长。《易传》接受这一理论，也说： 天地之大德曰生。
天生万物表现了它的仁德，亨者天使万物以嘉美之德相会，表现了它的礼德。四时变化而能久成者，四时更代，寒暑相变，所以能久。